ماهیت و گرایش نظام فکری که در این شماره به آن خواهیم پرداخت با آنچه تاکنون روایت شده‌است، تفاوت جدی دارد. در این نظام فکری خبری از ریاضیات و فیزیک نیست. انسان سرآغاز مطالعه است و روش اندیشیدن استنتاج از جزء به کل است. این نظام فکری هرچند در عصر روشنگری در برابر نقدهای مخالفان خود وامی‌ایستد، بعد از روشنگری و بازمفصل‌بندی کردن خویش بدل به یکی از پرمناقشه‌ترین نظام‌های فکری می‌شود. لکن، آنچه این نظام فکری در عصر روشنگری به میراث می‌گذارد، جدل بر سر آزادی و ناآزادی انسان است. جدالی که در عصر روشنگری به نفع آزادی‌خواهان تمام می‌شود.
گذار از فیزیک
همان‌گونه که شرح دادیم، علم فیزیک در نهایت به پدیدارگرایی صرف رضایت داد و حتی در ادامه به نتایج شکاکانه‌ای درخصوص همین سطح از علم نیز رسید. به عبارتی علم فیزیک به این نتیجه رسیده بود که تنها کاری که می‌تواند انجام بدهد، توصیف آن است که «چه» روی داده است و نه چیزی بیشتر. با این حال، این به معنای پایان فلسفه و اندیشیدن نبود و دست بر قضا، فلسفه رایج علم طبیعی در جهتی متضاد با جهت‌گیری فیزیک در حال حرکت بود.
فلسفه رایج علم طبیعی مورد هیچ‌گونه شک و تردیدی قرار نگرفته بود و در نتیجه، تمایلی برای کنار گذاشتن مساله شناخت نداشت. فلسفه رایج علم طبیعی گمان می‌کرد که به زودی خواهد توانست که معمای جهان را حل کند؛ زیرا، به زعم این فلسفه شناخت جهان و حل معمای آن نیازی به تلاش خارق‌العاده‌ای نداشت، بلکه صرف برداشتن موانع پیشرفت علم طبیعی برای نیل به این منظور کفایت می‌کرد. موانعی که به زعم عالمان فلسفه رایج علم طبیعی موجب شده‌اند تا پیشرفت علم به تاخیر بیفتد و آن را از دنبال کردن قاطعانه اهدافش بازداشته‌اند.
به گمان این جریان فکری، آنچه مانع از پیشرفت علم و شناخت جهان شده است، گرایش انسان برای یافتن قلمرویی فراتر از قلمروی طبیعت است. در واقع، آنها نیز معتقد بودند که شناخت طبیعت زمانی ممکن می‌شود که علم را از اصول فراباش تخلیه کنیم. در این صورت دیگر هیچ چیز از قلمروی طبیعت برای شناسنده مرموز نخواهد بود. به عبارتی دیگر، همان‌گونه که کاسیرر نیز تلقی این جریان فکری را روایت می‌کند، باید گفت که به زعم آنها «طبیعت مرموز و ناشناختنی نیست، بلکه این ذهن انسان است که آن را درتاریکی مصنوعی نهاده است. اگر نقاب واژه‌ها و مفاهیم دلبخواه و پیش‌داوری‌های خیالی را از چهره طبیعت برداریم، طبیعت خود را آن‌چنان که واقعا هست، آشکار می‌سازد. یعنی یک کل ارگانیک و قائم به ذات و تبیین‌کننده خویش.»
مطابق درک آنها از جهان، آنچه اصیل است و محل آغاز شناخت می‌شود، امور واقع در قلمرو طبیعت است. در واقع، هر گونه تبیین بیرونی یا قرار دادن اصلی فراباش هرگز در تبیین طبیعت موفق نخواهدشد. زیرا انسان خود نیز اثر طبیعت است و حتی او نیز هرگز نمی‌تواند خود را از قانون طبیعت رها سازد. به تعبیر آنها، انسان حتی اگر در ساحت اندیشه نیز بخواهد به جهانی فراتر از جهان محسوسات برود، باید در نهایت به این جهان بازگردد. در نتیجه، تلاش انسان برای رهاسازی خود از قوانین قلمرو طبیعت امری بیهوده است و همچنین، تنها توان او نیز چیزی جز پیوند دادن یافته‌های حسی نیست.
آنچه در مجموع از این تلقی برخواهدآمد، جریان فلسفی است که ادعا دارد که نظام فکری ایجاد می‌کند که قرار است هرگونه ابهام و تاریکی در امر شناخت طبیعت را برای ما از بین ببرد. در واقع، آن‌گونه که خود بیان می‌کند، معمای طبیعت را با کمک ذهنی که جسورانه بر پای خویش می‌ایستد، آشکار می‌سازد. به زعم این جریان، کل نظم اشیا و نظم امور اخلاقی را می‌توان به دو مفهوم ماده و حرکت تحویل و همچنین به کمک این دو مفهوم آنها را تبیین کرد. در تشریح این دو مفهوم کاسیرر بیان می‌کند برای این جریان فکری، «جان داشتن» به معنای حرکت کردن است و ماده به معنای آن چیزهایی است که باید جذب یا دفع کرد تا از این «جان داشتن» صیانت کرد. در نتیجه، با توجه به این نحوه آغاز اندیشیدن بدیهی است که برای فلسفه رایج علم طبیعی تنها راه دستیابی به حقیقت نه نتیجه‌گیری قیاسی است و نه نتیجه‌گیری ریاضی، بلکه تنها راه استنتاج از جزء به کل است. جزئی که چیزی جز انسان نیست.
در واقع برای این جریان فکری، انسان و شناخت آن راهی است برای شناخت طبیعت و گشودن راز‌های آن. حال با این رویکرد برای فلسفه رایج علم طبیعی، فیزیولوژی انسان سرآغاز شناخت طبیعت است. سیر این جریان فکری در قرن هجدهم را می‌توان در اندیشه‌های لامتری، هولباخ و دیدرو جست‌وجو کرد. سه اندیشمند بنیان‌گذار «ماتریالیسم» که فیزیک و ریاضیات را کنار می‌نهند و به جای آن زیست‌شناسی و فیزیولوژی را جایگرین می‌کنند. لامتری کار خود را با مشاهدات پزشکی آغاز می‌کند. هولباخ روی شیمی و زیست‌شناسی تمرکز می‌کند و دیدرو به کندیاک این ایراد را می‌گیرد که نباید به حس محض به‌عنوان عنصر اساسی واقعیت اکتفا کرد، بلکه باید به دنبال علت محسوسات رفت. علت محسوساتی که جز در کالبد انسان در جایی دیگر یافت نمی‌شود.
حل دوگانه روان و کالبد
روش ماتریالیسم برآمده در قرن هجدهم میلادی، عدم بررسی رابطه میان روان و کالبد از دیدگاه جوهری است. به عبارتی دیگر، این جریان فکری نیازی نمی‌بیند که خود را درگیر این رابطه کند. درست برخلاف زیربنای تمام نظام‌های فلسفی که در قرن هفدهم داشته‌ایم. آنها تنها به این گزاره کفایت می‌کنند که رابطه روان و کالبد یک رابطه جدایی‌ناپذیر است. به زعم ماتریالیست‌های قرن هجدهم میلادی، جدا کردن پدیدارهای جسمانی از پدیدارهای روانی تنها یک عمل انتزاعی محض است. این جدایی در تجربه هیچ جایگاهی ندارد. به زعم آنان، ما نمی‌توانیم ماهیت اشیا را بدون بررسی آثارشان بررسی کنیم تا بتوانیم درباره آنها داوری کنیم. در نتیجه، این جدایی فرضی میان روان و کالبد امری ناشدنی است. ماتریالیست‌های عصر روشنگری بیان می‌کنند که ما هرگز نخواهیم توانست به نقطه‌ای برسیم که این دو را از یکدیگر جدا کنیم. این دو آن‌چنان در همدیگر تنیده‌اند که نابودی یکی بدون نابودی دیگری ممکن نیست. در نتیجه بیان می‌کنند که پدیدارهای کالبد و روان با یکدیگر نوعی همانندی دارند.
درخصوص ماتریالیست‌های عصر روشنگری باید بیان کرد که آنها از تفاوت میان ماده بی‌جان و پدیده‌های حیات نیز دچار تشویش و پریشانی اندیشه نمی‌شدند. در واقع برای آنها عدم درک این مساله که چگونه حرکت کردن جانداران منتهی به حس کردن آنها می‌شود، همان‌قدر طبیعی به نظر می‌آمد که نمی‌توان فرآیند یک ضربه مکانیکی و انتقال مقداری از حرکت یک جسم به جسم دیگر را درک کرد. در واقع آنها بیان می‌کردند، همان‌گونه که در مشاهدات مربوط به پدیدارهای عالم اشیا با سطحی از نادانی مواجه هستیم و در نتیجه به مشاهده تجربی پدیدارها اکتفا می‌کنیم، درخصوص مساله کالبد و روان نیز می‌توانیم قادر به انجام همین مساله باشیم.
به زعم آنها، نسبت دادن خواصی مانند نفوذ‌ناپذیری، الکتریسته، وزن و مغناطیس به مواد بی‌جان همان‌قدر می‌تواند عجیب به نظر برسد که نسبت دادن داشتن قوه حافظه، قدرت اندیشیدن و حس کردن به پدیده‌های حیات. در نتیجه، ما اگر در مشاهده و ارزیابی پدیدارهای حیات نیز تنها به تجربه بسنده کنیم و قلمرویی فراتر از آن نیازی نداشته باشیم، می‌توانیم به روابطی درخصوص این پدیدارهای حیات - در واقع میان کالبد و روان- برسیم که سابق بر این درخصوص خواص مادی اشیا رسیده بودیم.
در نتیجه این مسائل است که لامتری بیان می‌کند «اگر اصل کمترین حرکت را در نظر بگیریم، این همه آن چیزی است که موجودات جاندار برای حرکت، احساس، اندیشیدن و نشان دادن واکنش نیاز دارند. خلاصه آن اصل چیزی است که جانداران می‌توانند به وسیله آن خود را از لحاظ جسمانی و نیز از لحاظ اخلاقی -که این نیز وابسته به جسم است- هدایت کنند.» درست از همین بیان است که می‌توان پی برد که هسته مفهومی ماتریالیسم نه در فلسفه طبیعی که در اخلاق باید جست‌وجو کرد. به عبارت دقیق‌تر، ماتریالیسم در قرن هجدهم هم درخصوص عالم اشیا تز (برنهاد) ارائه می‌کند و هم فرامینی برای انجام یکسری امور و منع از انجام یکسری امور دیگر صادر می‌کند. در نتیجه، ماتریالیسم در این عصر از یک محتوای علم طبیعی فراتر می‌رود و تبدیل به یک فرمان اخلاقی می‌شود. نمونه بارز این امر را در کتاب «نظام طبیعت» هولباخ می‌توان به خوبی مشاهده کرد.
انسان ناآزاد
لامتری با مشاهده حالتی که در تب به انسان دست می‌دهد به کل دچار دگرگونی شد. آن‌چنان‌که پس از این مشاهدات ماهیت و گرایش کل مطالعات و فلسفه او تعیین می‌شود. از این رو برای لامتری تجربه‌های حسی و جسمی تنها راهنمای اندیشه می‌شوند. او در خصوص این مساله بیان می‌کند که «فیلسوفان من اینها (حواس پنجگانه) هستند.» در تایید همین راستا نیز دیدرو بیان می‌کند که اگر کسی با دیدن امور قابل مشاهده خرسند نشود و به دنبال آن باشد که برای امور مرئی، علل نامرئی بیابد، مانند آن کسی است که برای درک چگونگی حرکت عقربه‌های ساعت، روحی برای ساعت قائل شود.
از این نظر می‌توان فهمید که هدف ماتریالیسم نیز در نزد لامتری یافتن ماهیت مطلق ماده نیست. لامتری در این خصوص بیان می‌کند: «همان‌گونه که از نگریستن به خورشید بدون شیشه سرخ ناتوانم، همان‌گونه نیز می‌پذیرم که نمی‌دانم چگونه ماده بی‌جان و ساده فعال می‌شود و مبدل به ارگانیسم‌های پیچیده می‌شود... ما باید فقط تصدیق کنیم که ماده آلی دارای اصل حرکتی است که آن را از ماده غیرآلی متمایز می‌سازد و تمام حیات جانداران به همین تنوع سازمان آلی بستگی دارد.» در اندیشه لامتری تنها چیزی که می‌توان فهمید این است که برای خلق هر پدیده پیچیده‌ای تنها به انرژی بیشتری نیاز است. همان‌گونه که برای ثبت حرکات سیارات نیاز به ابزارهای بیشتری است تا تعیین اوقات روز یا ساخت ساعت نجومی انرژی بیشتری می‌برد تا ساخت یک ساعت آفتابی، ساخت هر چیز پیچیده‌ای نیازمند انرژی بیشتری است و اگر این انرژی به میزان کافی به‌کار رود هر پدیده‌ای را می‌توان ساخت؛ حتی یک «موجودی با قدرت سخنوری.»
برای درک عمیق‌تر جریان فکری ماتریالیستی عصر روشنگری باید به بررسی آثار هولباخ پرداخت. این جریان در آثار هولباخ است که به اوج می‌رسد؛ لکن با تعارضی که در دل خود دارد، با بن‌بست مواجه می‌شود. آموزه‌های هولباخ در یک نگاه کلی تنها به دنبال برساختن یک کل جدید است که پیرو آن نظامی فکری مبتنی بر جبر مطلق آفریده می‌شود. به زعم هولباخ، در جهان هیچ‌چیز درست یا غلط، نیک یا بد وجود ندارد. ارزش تمام پدیدارها یکسان است و وجود همه آنها ضروری است. در واقع تمام پدیدارها جز آنچه بالفعل انجام می‌دهند، کار دیگری را نمی‌توانند صورت دهند. به‌عبارتی دیگر، هر رویدادی چیز جز ضرورت نیست و هرگز نیز نمی‌توانست جز به آن صورت رخ‌داده روی دهد.
به زعم هولباخ، در طبیعت همه‌چیز تحت نوعی نظم و ترتیب است. هیچ بخشی از طبیعت نمی‌تواند از قواعد معین و لازمی که در ذات خود دارد، تخطی کند. او بیان می‌کند انسان موجودی است که از اتم‌ها ساخته شده و بر اثر حرکت‌های اتم‌های سازنده خویش است که به پیش می‌رود. شرایطی که نه درکنترل خود انسان بلکه در کنترل طبیعت است. در نتیجه او بیان می‌کند که انسان موجودی آزاد نیست و این تنها توهم اوست که انسان موجودی آزاد است. لکن، این ادعای هولباخ محل مناقشه سختی قرار می‌گیرد. او در واقع با این ادعا ذات روشنگری را نشانه می‌گیرد. ذاتی که اسپینوزا درخصوص آن بیان می‌کند «نه تمسخر کردن، نه تجلیل کردن، نه نفرت ورزیدن، بلکه فهمیدن.»
برای فهم بهتر این مساله که این ادعا هم تعارضی بزرگ در دل خود اندیشه هولباخ دارد و همچنین نفی‌کننده ذات روشنگری است، نیازمند تشریح بیشتر نظام فکری هولباخ هستیم. هدف نهایی هولباخ همان‌گونه که خود بیان می‌کند از این قرار است که انسان و اندیشه را از تمام بت‌ها و توهمات پیش‌داورانه رها سازد. به زعم او بزرگ‌ترین بت و مانع اندیشیدن، خرافات است. او این خرافات را مانع اصلی اندیشه و دشمن مادرزاد تجربه قلمداد می‌کند و که اجازه پیشرفت به علم را نمی‌دهد. او بیان می‌کند که خرافات با وهم و خیال موجب ترساندن انسان‌ها می‌شود و او را از هرگونه لذت محروم می‌کند. لکن این خرافات زمانی خطرناک می‌شوند که از سطح دانش انسانی فراتر می‌رود و تبدیل به شالوده نظام‌های اخلاقی می‌شود. راه علاج این معضل قطع تمام ارتباط میان شناخت با هرگونه معنویت برآمده از آنها است.
در نتیجه، نظام طبیعت هولباخ از یک توصیف‌کننده محض فراتر می‌رود و تبدیل به یک نظام هنجاری می‌شود. در واقع، او با طرد مفاهیم خرافی در الهیات مسیحی درصدد آن برمی‌آید تا طبیعت را به زعم خود نجات دهد و حقوق و خلوص طبیعت را بازیابی کند. لکن، در اینجا تعارض هولباخ و حمله دیگر روشنگران آغاز می‌شود. پرسش از اینجا آغاز می‌شود که چگونه یک نظام فکری که هیچ‌گونه آزادی برای نوع بشر قائل نیست، می‌تواند هنجار تنظیم کند. از انجام اموری منع و برای انجام اموری دستور صادر کند؟ فردریک کبیر در این خصوص بیان می‌کند که «پس از آنکه مولف همه شواهد را به‌کار گرفت تا نشان دهد که انسان‌ها در اعمال خویش مجبورند و ضرورت کور حاکم بر رفتار انسان‌هاست باید این نتیجه را بگیرد که همه ما نوعی ماشین هستیم، تنها عروسکان خیمه‌شب‌بازی هستیم که دست قدرتی کور ما را به حرکت وامی‌دارد؛ ولی مولف بر ضد حکومت‌ها و کل نظام آموزشی ما می‌شورد و برانگیخته می‌شود. به راستی وی معتقد است که این مردان که عهده‌دار چنین مصادری هستند در اعمال خویش آزادند؛ درحالیکه وی می‌کوشد به آنها ثابت کند که برده‌اند. چه حماقتی و چه یاوه‌ای! اگر همه‌چیز را علل جبری به حرکت وامی‌دارد. بنابراین همه توصیه‌ها و همه آموزش‌ها و همه تشویق‌ها و مجازات‌ها همان‌قدر زائدند که تبیین‌ناپذیر؛ زیرا در غیر این‌صورت ممکن بود که با موعظه به درخت بلوط بتوان آن را به درخت نارنج بدل کرد.»
تعارض در نظام فکری هولباخ به روایت کاسیرر با اندکی ظرافت قابل حل بود؛ اما همان‌گونه که کاسیرر نیز بیان می‌کند دیدرو تمام احکام متناقضی را که در نتیجه هر نظام جبری به آنها می‌توان رسید، مشخص می‌سازد و از آن به‌عنوان نیروی محرکه‌ای برای ساخت نظام فلسفی خود بهره می‌برد. او بیان می‌کند که ما همواره در یک دور باطل قرار داریم. همواره میان جبرگرایی مطلق و اختیارگرایی مطلق در نوسان هستیم و دست آخر در جایی میان این دو ساکن می‌شویم. در همین نقطه مابین است که می‌توان به شناخت درستی از مفهوم فراگیر طبیعت دست‌یافت. به زعم او مفهوم فراگیر طبیعت فراتر از نیک و بد است و از هر دو قطب افراطی به یک میزان دارد. نظام فکری دیدرو از الحاد هولباخ به وحدت وجود و اشباع طبیعت توسط خداوند و از ماتریالیسم به اینکه جهان را با پذیرش وجود نفس برای هر چیز می‌توان بهتر درک کرد، می‌رسد! لکن، آن‌گونه که کاسیرر بیان می‌کند، عصر روشنگری از فلسفه دیدرو در مجموع برکنار می‌ماند.
پایان
هولباخ در آثار خود نه‌تنها با عناصر مذهبی در می‌افتد که با عناصر زیبایی‌شناسانه نیز دست‌وپنجه نرم می‌کند. او بیان می‌کند که «ما اجزای یک کل حساس هستیم که کاملا فاقد احساس است. یک کل که همه شکل‌ها و ترکیباتش پس از آنکه به‌وجود آمدند و برای مدتی کوتاه یا دراز دوام آوردند، نابود می‌شوند.» در نتیجه این امر، هولباخ نه‌تنها دشمنی کلیسا را برمی‌انگیزد که دشمنی زنده‌ترین نیروهای هنری عصر همچون گوته را نیز علیه خود بسیج می‌سازد. ولتر نه‌تنها محتوای جبرگرایانه هولباخ را مورد نقد قرار می‌دهد که آثار او را به لحاظ ادبی ملال‌آور می‌خواند. گوته نیز درخصوص آثر هولباخ یعنی «نظام طبیعت» بیان می‌کند «آن کتاب درنظر ما آنقدر فرتوت و واهی و بی‌روح می‌آمد که حضورش را به دشواری تحمل می‌کردیم.»
در نتیجه، ماتریالیسیم در عصر روشنگری به روایت کاسیرر هم با تعارضی در درون مواجه می‌شود و پیشبرد اهدافش را برای مدتی ناممکن می‌یابد؛ هم این تعارض و احساسات‌زدایی که در دل خود داشت، فرصتی می‌شود تا در این عصر مورد شدید‌ترین حملات قرار بگیرد. هرچند که در قرن بعدی ناگهان دوباره برمی‌خیزد و مناقشه بزرگی را به راه می‌اندازد.
